這份文字是羅卓仁謙針對高階翻譯訓練班上課內容的重點紀錄。

生死之間的不斷流轉的是什麼？

後始佛法法時代，大家開始思考一個問題：死亡代表你的五蘊終結、生代表你創造一個新的五蘊，那你在這中間是以什麼樣型態存在的？死是一個肉體的毀滅，生是創造一個新的，在死跟生之間的那個是什麼？

如過是「識」，這個識是從過去無量無數的生死，直到後面，無論經過多少次的生死，它都不停流轉嗎？如果是，就會衍生出一個佛教的根本問題，就是「我是否實存，而非無我」。因為如果如此，那的確就有一個一直持續流動「不滅的東西」在轉世了，我們就沒有辦法說：「我是由五蘊構成。」我們可以把它縮小定位到最後那個識，在轉世的這個識，然後說這個識就是不滅的「我」，這個識就是我的真實組合，而五蘊只是表象。這個最細微的識存在，這在原始佛教就有提到過。

識是否單獨獨立存在，不需任何因緣？

如果識是恆存不滅，識會變成無因，因為它不停的流轉，它沒有第一開始。等於只有它自己在流轉，它沒有以其他東西作為它的助因。生生世世的造作都是它的緣，不是識自己存在的因；識沒有因，它的因就只有它自己，它只有它自己，一直這樣，生生世世只是影響它而已，但那就是一直這樣動。

一件事情不會無因，佛法很重視非無因，佛法是有因論；譬如說轉世，轉世佛法認為沒有源頭，但不是無因論，轉世有東西去推動它，就三個最主要的概念，無明、煩惱跟業力，三個這樣互相推動，它一定有一個互相推動的過程。那這個如果只是單純這樣子的話，一開始推動它的那個是什麼？一定要是多於一個東西去互相作用的，所以才叫緣起觀。

如果它的推動，從一開始就不需要依賴任何外緣，衍生出來的問題就會是，它一開始就是「獨立的存在」，因為沒有任何外緣去推動它、去構成一開始的那個推動。佛法的論點，一個運動、轉世的發生，至少有兩個或三個元素互相推動，才能產生法界的一切。無明推動我們的煩惱，然後推動業力、推動痛苦，然後痛苦再推動無明，然後再煩惱、再業力，是這樣的因緣條件下產生輪迴痛苦。即A推動B，B推動C，然後C再推回來A、B。

如果有一個東西一直流轉的話，那是誰去推動這個東西的呢？倘若是無明推動識，然後識再回來推動無明？這個說法比較符合佛法的緣起觀。而這種開始認為無明推動識、識回來推動無明的論點，就進入了唯識學派的阿賴耶識跟末那識的學說：唯識認為那個識就是阿賴耶識，那個末那識就是無明。無明推動了識，然後識再推動無明。唯識認為，以阿賴耶識為基礎，無明認為那是「我」，無明把識當作「我」，無明把識當作最珍貴的東西，基於這個立場是互相推動的。

相較之下，原始佛法在這邊選擇的論述道路是，它認為並沒有一個主要的因推動了識不更迭地流動，所以原始佛法的立場是什麼呢？人死了之後，五蘊就終結了，然後你的業力會再開展出一組新的五蘊。然後在死的時候再終結，接著業力又會再開展出一個新的五蘊。這樣的話，我們在轉世的過程中，上一世跟下一世，你並不能說他們之間有任何相續流動不必的存在；原始佛法在解決這個問題時，是用這樣的方式來討論的，並不認為有一個不變的識存在持續流轉。

經典留下「識神來趣」的伏筆

原始佛法主張人死後五蘊就終結了，然後業力就開展出下一個生有的五蘊。然後之後再死，業力終結，再開展出一組五蘊；但原始佛法在特定的兩、三部經典裡有留下一個伏筆，這個伏筆被認為是後面開展所謂中有學說很重要的一個根本，就是識神，全名叫做「識神來趣」。

佛在解釋人的出生時，這個在一些經典包括《雜阿含經》的幾部，還有《大寶積經．入胎藏會》都是這麼說的。佛陀說，所謂的出生就是父精母血的結合產生了受精卵之後，最重要的是事情是「識神來趣」；這樣的說法就留下了一個很重要的伏筆，代表的就是在轉世的過程中，死後生前有一個識神，不然怎麼來去？

所以原始佛法的主要論調，是認為五蘊消滅後後生出新的五蘊；可是因為佛在少數幾個地方都有留下這樣的說法；引伸出後來大乘的這個中陰論。大乘中陰論是以此為根據，「識神來趣」，代表一定有一個識在那裡流轉於前世與後世之間。

在這樣的基礎之上，才開始討論，那識神吃什麼？識神是不是五蘊結合的？識神是不是意生身？這都是在識神先被提出來之後，才開始去解釋與討論它的。因為有識神論，然後大家才開始去討論它。它的根本一定要有佛經，沒有佛經就沒得討論了。正是經典上有說到，論師們才會去討論這個問題。

光明心概念的出現：識神與心者光淨的結合

光明心的討論，第一個就是在部派佛教，第二個是在大乘，第三個特別是在密法之中，都非常非常重要的一個論述。光明心基本上是以兩個重要核心概念為要素組合而成的：一個是「識神」，一個是「心者光淨」。藏傳只要講到光明心的時候，不論哪個教派寫的論述，一定會引用《小品般若經》：「菩薩行般若波羅蜜時，應如是學！不念是菩薩心，所以者何？是心非心，心相本淨故。」。《般若八千頌》云：「心者光明也。」都會這樣引述。

「所以者何？是心非心，心相本淨故。」心者光淨應該是《道行般若經》的翻譯。印度的《般若八千頌》，在中文至少有三個譯本，一個叫《道行般若經》，一個叫《放光般若經》，還有鳩摩羅什的《小品般若經》。同一部經典，三個譯本。那《小品般若經》裡面，羅什的用詞是心相本淨故，「心者非心，心相本淨故。」這句話非常關鍵：「心者非心，心相本淨故。」

在這個論述裡面，關鍵的討論就在於所謂的「心相本淨」指的是什麼？這個地方所說的「相」，其實等於我們所說的一般講的「性」，就是心的本質；心的本質是清淨的，但這個心的本質，所謂的清淨並不是說它很乾淨，而是說它並沒有其他的對、錯、是、非。我們所認為的一切都不是心的本質，心的一切本質是超越一切概念的，講白了就是這樣，這個是《小品般若經》的說法。

一昧蘊概念的出現：識神的另一個名稱

同時，在原始佛教留下的識神來趣說，《阿含經》留下的這個伏筆，在部派佛教的時期就開始熱烈討論，可以說是吵了起來。這個表現可以在一部著作裡面看到，叫《異部宗輪論》；在《異部宗輪論》裡有辯論關於識神這個問題。

《異部宗輪論》號稱是世友寫的，他是說一切有部本宗的論師。那《異部宗輪論》裡面論述了佛圓寂涅槃之後，這個世間開始出現了佛教部派，分裂成哪些部派，然後他把這些部派的核心思想都列在上面，不同的部派有不同的想法，世友列了很多很多的想法。其中在討論這個識神問題的時候，專有名詞叫做「有法由前流轉於後」：有沒有一個東西是從你上一輩子持續到你下一輩子的？有些就說法會說有，有些說法說無。這個關鍵的辯論就是在辯論這個識神。

部派以《雜阿含經》的識神作為根本，那他們就在辯論。一派會說，這個識神就是那個流轉於後中間的那個東西，一派會說不是，當然他們有各自的解釋方式；至於經量部的代表人物，在《異部宗輪論》有介紹到經量部，也有講到它是主張有法由前流轉於後的。他們最重要的貢獻是，它將有法由前流轉於後這個東西取了一個名字，叫做「一昧蘊」，就是那個一直在流轉生死的東西，經部稱之為一昧蘊。

所以，經量部提出了這個一昧蘊的學說之後，在《成實論》裡面，有介紹到一昧蘊跟光明心的關係。心性本淨這件事情是從大乘來說的，而一昧蘊是部派佛教的學說。它們兩個是如何融合在一起的呢？關鍵的問題在於對於「本來面貌的詮釋。」

一昧蘊與光明心，異名同義

根據《般若經》的說法，心的本來是清淨的、是光明的。在經量部則說，最細微的心是一昧蘊，是在流轉的。所以「最細微」跟「本來」這兩件事情搭上了線：一個是說心本來是光明的、是清淨的；一個是說心最細微的那個面向會一直流轉叫一昧蘊。後來就發展成他們把這兩個連結在一起，心最細微的那個面目就是它的本來面目，它本來的面目就是它最細微的那個地方，所以最細微的那個心就是那個光明，就是那個清淨，就叫光明心。

把兩者融在一起是什麼時候發生的，目前沒有確切根據；但據說比較有力的是在世親跟安慧時代完成的。因為在《成唯識論》裡有引用他們的著作，那個著作找不到了；但《成唯識論》裡就有引用，安慧或世親談到了，把這個心最細微的地方稱之為光明的這個意思，並不是說它真的會放光，而是指最細微的心。一個說法是《般若經》說，心本來的面目是超越一切概念的，另外一個說，心最細微的那個面向會一直轉世，然後這兩個就連在一起了。心最細微的面向就是它的本來面目，就是光明的，然後它會一直轉世。

光明心的定位：六識說、八識說兩派

光明心有很多名稱，一種說是最細微意識，基本上光明心有些辯論的。這個辯論在於認為人的識有六個還是八個？認為六識，根據《阿含經》的說法，主張六識者認為光明心是第六意識最細微的部分，它還是意識的範疇，那是最細微的，藏傳佛法中的這個說法，現在最主要的代表是格魯派。另外一派認為光明心並不能算在意識之中，它的光明心是第八識，阿賴耶。

死後光明心會出現的這個說法，在藏傳的中陰法教裡很常見，但這個中陰法教的立論是基於一個很重要的基礎，就是死的時候我們的五識跟第六意識粗分都會斷掉、停止運作，那時候光明心才會現行，才會出現，那粗的不見了，細微的才會在，是這麼說的。

理論上的難題：大乘認為阿賴耶識不可知，但南傳佛法認為有分心可知

藏傳的光明心理論其實面對了一個很難解決的問題，這個解決問題是來自《唯識三十頌》本身；唯識三十頌裡說阿賴耶本身是不可知，凡夫不可知的，只有初地菩薩以上才可以知道，《入楞伽經》跟《解深密經》都有這麼說，「阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演，一切種子如瀑流，恐彼分別執為我。」佛有這麼說。佛不對凡夫講阿賴耶識，這佛在經典上有說，他只對登地菩薩說。所以藏傳佛法講的這個阿賴耶，在死的時候體證光明心，這有一個理論上要解決的問題。並不是說它無效，而是在說理論上會面對到的質疑，因為三十頌裡面很清楚說到阿賴耶識本身是不可知的。

但唯識學派說阿賴耶不可知，它也面對到另外一種問題，因為《成唯識論》說阿賴耶跟有分心是異名同義，是同一個東西（寧瑪派不知道為什麼繼承了這種說法，理論上應該不會繼承到，但卻繼承到了。其主張在禪修的時候，如果你沒有保持一個很好的清明跟正知，如果沒有在清明跟覺知以及寬坦之中保持平衡時，會進入一個叫阿賴耶識的狀態）。這個說法跟南傳一樣，南傳稱這個狀態叫「有分心」。

《成唯識論》有說到，唯識學派所說的阿賴耶，就是南傳所說的有分心，但是這個說法只被流到中國，不知道為什麼藏傳也有這種說法？

所以大乘也有自己要解決的問題，如果藏傳所說的這個光明心的理論，的確是繼承自《成唯識論》的話，那它要解決的問題就說可是唯識學裡很明顯的說光明心、阿賴耶不可知，那是怎麼知道的？

在死亡那一剎那，無論怎麼樣，凡夫似乎都不可能驚豔到光明心；藏傳對於這個問題的解釋方法，認為這是密法的特色，但要如何具體解釋經論上為什麼看似自相違背？這是有點困難的。