解脫道與大乘道目標不同

原始佛法與大乘佛法,最根本的差別始自於目標不同:原始佛法追求「解脫」,大乘佛教追求「佛果」。

追求解脫,顧名思義為解脫道,認為組合成身心的五蘊是源自有漏不圓滿的(集諦),有漏五蘊產生種種的苦(苦諦),將形成苦的原因透過修行予以滅除(道諦),達到滅盡的解脫成果(滅諦)。解脫道認為將有漏原因去除,就「不會生成有漏的苦果」;至於滅盡後會產生什麼樣的狀態?佛陀視為無記,並沒有進一步去說明:非有漏也非無漏,留下論師辯論的伏筆。

大乘佛教認法,有漏五蘊乃煩惱業力作為因,產生有漏的五蘊苦果;若透過無漏的修行為因,則可以產生一個無漏的五蘊,這叫做佛果、佛身,諸如佛的圓滿色相、莊嚴淨土、善利根眷屬、殊勝法教等。因此,大乘佛教不僅僅認為要斬斷有漏因,更要開創無漏果;要開創無漏果則必須種下無漏因,大乘佛教認為無漏因即是智德與福德,統攝在六波羅蜜中。總體來說,解脫道追求有漏的結束(終結有漏因),大乘道更追求無漏的開始(開展無漏因);解脫道將修行全部投入禪修上,重視智慧,大乘道重視福德與智慧併行,漫長的福德累積是一條難以形容的遙遠路途。

「慈悲」在解脫道與大乘道的地位

解脫道目標既然追求有漏的因果的終結,透過戒律排除煩惱的侵擾,進一步透過禪定讓身心止於專注,於專注下再進一步能觀察事理,由事理的自相到共相,經驗到苦、空、無我的實相,開展解脫的智慧,達到心性與經驗的扭轉,最後證悟解脫。慈悲在解脫道的路途上,並不是一個必要的存在;原始佛教中有對於慈悲觀的禪修技巧,但這並非用於解脫,而是避免在禪修過程中智慧開展途中,難免出現了心高氣傲、憤怒瞋恨的態度,認為眾生癡憨呆傻蠢,而障礙了禪修;是為了調整心理素質因而用採慈悲觀來調整心性,乃一種停心安住的技巧,絕非以此為解脫之根本。如果沒有必要用慈心觀來停心,根本不需要慈悲的。

大乘道,例如《地藏經》有提及地藏菩薩在曾經為大長者子時,見到師子奮迅具足萬行如來「見佛相好,千福莊嚴。」即是因見佛色相莊嚴而發菩提心、希望成佛;龍樹菩薩所著《十住毘婆沙論》則提及成佛的動機、也就是菩提心有七種源頭,其中認為追求佛果最穩定、最能長久的動力,是利他的慈悲。解脫道追求解脫,可能在一生乃至幾輩子內完成目標;但大乘追求佛果,是一條極漫長的路,無法在一生乃至幾輩子內完成。因此,遙遠的成佛之路,必須有一個原動力作為根本,這個根本就是慈悲,大乘佛法更發展出了慈悲喜捨四無量心的三重修持,認為這是無邊福德的根本。

倘若一位大乘行者追求智德與福德的佛果,卻不理會眾生的苦只追求智慧,那麼這位行者就變成了解脫道的行者,單純的追求智慧會導向阿羅漢,雖然導向智慧是共許的公約數,但大乘道更重視慈悲。

大乘禪觀的問題:禪修技巧與原始佛教相仿或模糊不清

佛法常用的五分為:戒、定、慧、解脫、解脫之見,一切佛乘都可以歸納到這五個分類,當輸入不同可導出不同細分:

解脫道追求解脫:別解脫戒、原始佛教止、原始佛教觀、個別解脫、無我的智慧。

大乘道追求佛果:菩薩戒、大乘定、大乘慧、大乘佛果、大乘智慧。

從這五分可以發現「定」的部分存在很大的問題:大乘佛道的禪定與原始佛教的禪定,有何區別?不同的戒律若共許同樣的禪定,那麼能夠開展出不同的智慧嗎?

原始佛法的禪定技巧,步驟都很明確,例如:不淨觀、數息觀、四界觀、緣起觀等,皆有具體的所依對境,以及具體的操作步驟。但是大乘佛法的禪定階段則較為模糊,例如《金剛經》所提到「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」要如何進行操作,相較之下相當困難,甚至大乘將理論與實修技巧一同闡述,例如上述的《金剛經》正是大乘理論上的理想狀態,但是如何實踐成辦是大問號。在佛教傳入中國的魏晉南北朝時代,大乘佛法的翻譯大興,給予中國清談時期的養料,卻容易流為清談甚至是空談,這是大乘禪觀流俗後的弊病。

大乘禪觀也有繼承原始佛教再發展的部分,例如四無量心觀、空觀的三昧門(大乘稱為:空三昧、無相三昧、無願三昧;原始佛教稱為:空解脫門、無相解脫門、無願解脫門)。但這產生了一個問題──大乘理論很豐富且以菩薩戒為基礎,但是禪修技巧卻跟原始佛教相仿;雖有不一樣的禪修卻模糊、難以分類與操作。後代許多大師努力詮釋之,將大乘從小乘優化出來,例如龍樹《大智度論》對四無量心詮釋:原始佛教禪觀注在眾生,以發起慈悲喜捨;認為大乘禪觀雖然也關注眾生,但會更進一步認識眾生也是空性。以此調和大乘跟小乘的差異,否則理論跟實踐會趨向脫鉤。

大乘禪觀跛腳問題的解決方式

為解決大乘禪觀與原始佛教相仿,或是僅有理論沒有具體技巧,在後期大乘與密法分別出見了解決之道;在後期大乘的論典中:

一、《現觀莊嚴論》─傳說是彌勒菩薩所著,被認為是對《般若經》的註解。在《現觀莊嚴論》的後期,部分論師們主張《般若經》有分兩個面向:表面跟深層的面向,或者叫明跟密、顯跟密。它表面講的是空性的道理,裡面講的是禪修的次第。大乘佛法到《現觀莊嚴論》後,可以坦蕩蕩地表示:「大乘有獨特的禪修技巧,不是完全繼承自原始佛教,是在《般若經》裡面祕密宣說的。」《現觀莊嚴論》在藏傳佛教研究非常蓬勃,光是格魯一派就有一百多家註解,整個藏傳佛法的相關註解應當超過數百種。

二、《入菩薩行論》─為寂天菩薩所著,可以視為《現觀莊嚴論》的入門版,談及的禪修技巧比原始佛法的技巧還要更簡單、更生活化:諸如自他交換、觀眾生如母等,以生活化的方式進行大乘的菩提心修持,有別於原始佛教。

密法禪修的解決之道:《大日經》的出現

大日經的出現,被認為是劃時代的發展,指出了密法修行的特色;在此之前,密法是世間利益的法門,透過咒語祝福或真實語,達到世間利益、但無法直接導向解脫與佛果。而《大日經》則有具體說明如何持咒、修密導向佛果,以金剛手菩薩問大日如來作為開端,其第一品開宗明義宣說三句意:「菩提心為因,大悲為根本,方便為究竟。」;之後解說菩提心:「越百六十心,即菩提心。」明列超越一百六十餘種心理狀態即是菩提心。《大日經》的特色,是讓行者以大日經獨特的思想為基底,從有相禪修,進入到無相禪修:

特色1:《大日經》將所有儀式行為灌入了佛法的思想、實修。第一品先講菩提心,第二品開始講方便。經文中,佛陀提到未來眾生愚鈍,必須以一些儀式進行法教。

特色2:以《大日經》為主的禪修觀:「三密平等。」或稱三密相應,把佛的身語意統攝再一起,平等認為其都代表佛的功德,這與認為身語意背後還有一尊獨立的佛之認知有所不同。

特色3:重視象徵。每尊佛都有象徵身語意的象徵物。這在密法中受到廣泛地運用,例如不動佛以無可摧毀的金剛杵為象徵;六臂瑪哈嘎啦手執三頭顱杖,代表佛的法、報、化身;念珠象徵意念輪迴的眾生。顏色的意涵中,白色代表寂靜、藍色代表不動搖、紅色代表慈愛、綠色代表事業。

特色4:有相三昧,或稱為具象禪修、有相禪修。大日經把勝解作意的對境象徵物,當觀想象徵即代表就是在進行此對應的禪修。例如觀想月輪即代表菩提心,操作上變成很容易;但始終來自大乘佛法的法教,不是單純儀軌事相的敲鑼打鼓。

特色5,自觀為佛。大乘在《觀無量壽經》已經有了觀佛的作法,目標是見佛,見佛為了親自受佛指導;但鮮有鼓勵初學者觀想自己是佛、菩薩的作法。而自觀為佛成立的原因:當行者可以自觀月輪、阿字,行者確信自己必有菩提心乃心最清靜的面貌,即可開始修持自觀為佛。又,禪修技巧上,原始佛法的觀:是針對自身五蘊觀察,發現五蘊沒有一個真實的我(破除有漏),承襲這樣的自我觀察,但是密法做法不一樣,認為自己即為一個清淨的佛身(開展無漏)。

特色6,從有相禪修,導向般若智慧的無相禪修。《大日經》所有方便禪修技巧,都是導向無相三昧,切入點是從許多有相的排除來親見菩提心;方便的功用,即是抹去掉那些非屬菩提心的心理狀態,目標是要體會到真實的菩提心為何:此處,真實的菩提心是般若智的智慧。

 

而密法另一部重要文獻《金剛頂經》的出現,與大日經屬兩個截然不同的禪修技巧,禪修的目標也不同;不動佛密法實修是歸累在事部密續與行部密續,因此是以《大日經》與陀羅尼部為主,不會用到《金剛頂經》的理論,在此不細談《金剛頂經》;乃至於無上瑜珈特殊運身氣脈明點禪修的部分,在不動佛實修營也不深入討論。