色:说一切有部倾向物质主义,大乘佛法倾向唯心主义

依据说一切有部的说法,无表色指色法中没有形状、没有具体形象,由不具体的形象存在者,是以有表的行为发起,但是本质是无表的,叫无表色。

有部认为,无表色是有表业或者是三昧(禅定)所发起的东西、禅定所发起的结果或果位,譬如得到了初禅、得到了二禅,禅定果位的本身有部也倾向于认为那是一个色法,因为会得到某个东西;但那不是只是抽象上的概念,它一定要是一个具体真实的物质。

更进一步,说一切有部认为戒是色,大乘认为戒是心,是吧?因为在大乘认为心法是比较抽象的,所以大乘戒容易破,但也好忏悔;说一切有部所主张的戒不容易破,但破了就毁败了,因为具体的有表物一旦毁了就毁了。

受:内外物质接触所产生的作用 VS 其他作用产生

产生心识的顺序,从外六色到内六色,之间是触与受,所谓的“二合生触,三合生受”。但是对于受到识的作用,说一切有部认为眼根赤裸裸的接触到外境产生触之后,触再凭借内外色进而产生识;但是经部认为眼根没有“直接”看到,是由眼识的投射而产生经验,但此中一定会有个外境存在;而唯识认为,这个投射机制是由习气推动的,没有眼根与外境作用,不一定要有外境存在。

想:取共相证悟才能解脱VS不取相无相才能解脱

说一切有部认为,想蕴是针对受蕴感受作出一个“取相”,取相会产生一个“判断”、作为想蕴的最终结果。在阿毘达摩诸师时代,讨论相基本上分两种,共相跟自相。共相,顾名思义是共通的相;自相就是独立的相,诸师们认为凡夫都是在取现象的自相,无法认识到现象的共相“无常、苦、空、无我”等,因而不断地在轮回流转。

但相对于原始佛教到有部,依靠正确取相的作用达到解脱,大乘佛法否定取相本身,认为取相会招致所知障,妨碍成佛;对于取相的分歧,影响佛法禅修技巧的分歧:

原始佛教:认为取自相后必须取共相才能够解脱,走向具体有所缘的禅修法,例如白骨观、出入息观、界分别观等,都是有非常明确的禅修所缘、步骤、修习指标等。

大乘显教:认为取相本身妨碍成佛,必须不要取相才能解脱,走向不具体无所缘的禅修法,例如《金刚经》:“无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”《心经》:“是诸法空相”。但是直接走向“不取相”、“无相”的禅修太过抽象难以操作,容易被拿去清谈玄学、说得好听而已。

密法:认为应该从有相禅修到无相禅修:从生起次第,是先从观本尊的各个自相的细节,然后进入本尊之间的共相特征,最后再走入无相的那个圆满次第;从有相三摩地进入无相三摩地是密法修行的特色。虽然大乘佛法也有有相禅修,但大乘认为说终极来说无相法才是重要的。

三者对于取相根本性的差异,争点会在禅修的观禅而不是止禅。因为操作观的时候,大乘认为要走向不取相的无相,而原始佛教认为一定要取相才行。可以说止是三乘的共通价值,但观上面有差异。

行:“行蕴”是五蕴中其他四蕴以外的聚集

“行”在佛法的范围会取决于它现在指涉的对象,对象有时候指很多东西,有时候指很少东西。一般讲行的时候,所有的有为都叫行,所有的无常法、有为法都是行,因为只要是有为法就一定是由很多东西聚集在一起;而现在五蕴的“行蕴”范围比较小,行的范围很大。我们一般讲行,诸行无常这个行是广义的行,我们现在讲的是狭义的行、行蕴这个行。行蕴是指非其他四蕴者,因此行蕴的范围相当广泛,以是否与识相应,分为相应行(心所的意思,心所拥有、心的附属品)、不相应行(心类学再谈,最大宗是众生)。

识:分为六识说、八识说两派

佛法的识,大概只有两派说法,六识说跟八识说,一派主张六识,一派主张八识。佛在原始的经典上只有明说六识,很明确的只有讲到六识,但是隐意来说,有可能有八识。所以才会八识学派他们的说法,认为说佛有说八识,用很隐晦的方式来说明的。

主张六识的许多大师认为,光明心是第六识最细致的部分,是在死时粗想断灭、才会显现;而主张八识的多派有各自的争议,却又相互肯定第八识的存在。例如小乘佛法认为是有分心即是阿赖耶识,阿赖耶识又被认为是光明心,在之后的唯识会细谈。

补特伽罗:五蕴差别安立之士夫

补特伽罗的意思是指具备有漏者、泛指一切有漏者;补特伽罗的分类是以五蕴差别安立之士夫,即是以五蕴的差别特征来定义众生类别。例如,地狱是中国人的翻译,在梵文叫那落迦,那落迦的意思就是极痛苦的意思。极痛苦是一种感受,地狱道众生以受蕴特色去定义。饿鬼在梵语的意思是有求者、匮乏者的意思,这是以他的行蕴去定义的。畜生道这个翻译在藏语里面是俯行的意思、是用爬的,这从的色蕴来定义。天这叫deva,deva在梵语里面是有德者的意思。相对来说就是阿修罗,阿修罗在梵语是无德者的意思。人道比较特别,是以慵懒来界定的,慵懒是心理状态,是以行蕴来界定的。

 
 
法成大业|摄类学:五蕴 1