这份文字是罗卓仁谦针对高阶翻译训练班上课内容的重点纪录。

生死之间的不断流转的是什么?

后始佛法法时代,大家开始思考一个问题:死亡代表你的五蕴终结、生代表你创造一个新的五蕴,那你在这中间是以什么样型态存在的?死是一个肉体的毁灭,生是创造一个新的,在死跟生之间的那个是什么?

如过是“识”,这个识是从过去无量无数的生死,直到后面,无论经过多少次的生死,它都不停流转吗?如果是,就会衍生出一个佛教的根本问题,就是“我是否实存,而非无我”。因为如果如此,那的确就有一个一直持续流动“不灭的东西”在转世了,我们就没有办法说:“我是由五蕴构成。”我们可以把它缩小定位到最后那个识,在转世的这个识,然后说这个识就是不灭的“我”,这个识就是我的真实组合,而五蕴只是表象。这个最细微的识存在,这在原始佛教就有提到过。

识是否单独独立存在,不需任何因缘?

如果识是恒存不灭,识会变成无因,因为它不停的流转,它没有第一开始。等于只有它自己在流转,它没有以其他东西作为它的助因。生生世世的造作都是它的缘,不是识自己存在的因;识没有因,它的因就只有它自己,它只有它自己,一直这样,生生世世只是影响它而已,但那就是一直这样动。

一件事情不会无因,佛法很重视非无因,佛法是有因论;譬如说转世,转世佛法认为没有源头,但不是无因论,转世有东西去推动它,就三个最主要的概念,无明、烦恼跟业力,三个这样互相推动,它一定有一个互相推动的过程。那这个如果只是单纯这样子的话,一开始推动它的那个是什么?一定要是多于一个东西去互相作用的,所以才叫缘起观。

如果它的推动,从一开始就不需要依赖任何外缘,衍生出来的问题就会是,它一开始就是“独立的存在”,因为没有任何外缘去推动它、去构成一开始的那个推动。佛法的论点,一个运动、转世的发生,至少有两个或三个元素互相推动,才能产生法界的一切。无明推动我们的烦恼,然后推动业力、推动痛苦,然后痛苦再推动无明,然后再烦恼、再业力,是这样的因缘条件下产生轮回痛苦。即A推动B,B推动C,然后C再推回来A、B。

如果有一个东西一直流转的话,那是谁去推动这个东西的呢?倘若是无明推动识,然后识再回来推动无明?这个说法比较符合佛法的缘起观。而这种开始认为无明推动识、识回来推动无明的论点,就进入了唯识学派的阿赖耶识跟末那识的学说:唯识认为那个识就是阿赖耶识,那个末那识就是无明。无明推动了识,然后识再推动无明。唯识认为,以阿赖耶识为基础,无明认为那是“我”,无明把识当作“我”,无明把识当作最珍贵的东西,基于这个立场是互相推动的。

相较之下,原始佛法在这边选择的论述道路是,它认为并没有一个主要的因推动了识不更迭地流动,所以原始佛法的立场是什么呢?人死了之后,五蕴就终结了,然后你的业力会再开展出一组新的五蕴。然后在死的时候再终结,接着业力又会再开展出一个新的五蕴。这样的话,我们在转世的过程中,上一世跟下一世,你并不能说他们之间有任何相续流动不必的存在;原始佛法在解决这个问题时,是用这样的方式来讨论的,并不认为有一个不变的识存在持续流转。

经典留下“识神来趣”的伏笔

原始佛法主张人死后五蕴就终结了,然后业力就开展出下一个生有的五蕴。然后之后再死,业力终结,再开展出一组五蕴;但原始佛法在特定的两、三部经典里有留下一个伏笔,这个伏笔被认为是后面开展所谓中有学说很重要的一个根本,就是识神,全名叫做“识神来趣”。

佛在解释人的出生时,这个在一些经典包括《杂阿含经》的几部,还有《大宝积经.入胎藏会》都是这么说的。佛陀说,所谓的出生就是父精母血的结合产生了受精卵之后,最重要的是事情是“识神来趣”;这样的说法就留下了一个很重要的伏笔,代表的就是在转世的过程中,死后生前有一个识神,不然怎么来去?

所以原始佛法的主要论调,是认为五蕴消灭后后生出新的五蕴;可是因为佛在少数几个地方都有留下这样的说法;引伸出后来大乘的这个中阴论。大乘中阴论是以此为根据,“识神来趣”,代表一定有一个识在那里流转于前世与后世之间。

在这样的基础之上,才开始讨论,那识神吃什么?识神是不是五蕴结合的?识神是不是意生身?这都是在识神先被提出来之后,才开始去解释与讨论它的。因为有识神论,然后大家才开始去讨论它。它的根本一定要有佛经,没有佛经就没得讨论了。正是经典上有说到,论师们才会去讨论这个问题。

光明心概念的出现:识神与心者光净的结合

光明心的讨论,第一个就是在部派佛教,第二个是在大乘,第三个特别是在密法之中,都非常非常重要的一个论述。光明心基本上是以两个重要核心概念为要素组合而成的:一个是“识神”,一个是“心者光净”。藏传只要讲到光明心的时候,不论哪个教派写的论述,一定会引用《小品般若经》:“菩萨行般若波罗蜜时,应如是学!不念是菩萨心,所以者何?是心非心,心相本净故。”。《般若八千颂》云:“心者光明也。”都会这样引述。

“所以者何?是心非心,心相本净故。”心者光净应该是《道行般若经》的翻译。印度的《般若八千颂》,在中文至少有三个译本,一个叫《道行般若经》,一个叫《放光般若经》,还有鸠摩罗什的《小品般若经》。同一部经典,三个译本。那《小品般若经》里面,罗什的用词是心相本净故,“心者非心,心相本净故。”这句话非常关键:“心者非心,心相本净故。”

在这个论述里面,关键的讨论就在于所谓的“心相本净”指的是什么?这个地方所说的“相”,其实等于我们所说的一般讲的“性”,就是心的本质;心的本质是清净的,但这个心的本质,所谓的清净并不是说它很干净,而是说它并没有其他的对、错、是、非。我们所认为的一切都不是心的本质,心的一切本质是超越一切概念的,讲白了就是这样,这个是《小品般若经》的说法。

一昧蕴概念的出现:识神的另一个名称

同时,在原始佛教留下的识神来趣说,《阿含经》留下的这个伏笔,在部派佛教的时期就开始热烈讨论,可以说是吵了起来。这个表现可以在一部著作里面看到,叫《异部宗轮论》;在《异部宗轮论》里有辩论关于识神这个问题。

《异部宗轮论》号称是世友写的,他是说一切有部本宗的论师。那《异部宗轮论》里面论述了佛圆寂涅槃之后,这个世间开始出现了佛教部派,分裂成哪些部派,然后他把这些部派的核心思想都列在上面,不同的部派有不同的想法,世友列了很多很多的想法。其中在讨论这个识神问题的时候,专有名词叫做“有法由前流转于后”:有没有一个东西是从你上一辈子持续到你下一辈子的?有些就说法会说有,有些说法说无。这个关键的辩论就是在辩论这个识神。

部派以《杂阿含经》的识神作为根本,那他们就在辩论。一派会说,这个识神就是那个流转于后中间的那个东西,一派会说不是,当然他们有各自的解释方式;至于经量部的代表人物,在《异部宗轮论》有介绍到经量部,也有讲到它是主张有法由前流转于后的。他们最重要的贡献是,它将有法由前流转于后这个东西取了一个名字,叫做“一昧蕴”,就是那个一直在流转生死的东西,经部称之为一昧蕴。

所以,经量部提出了这个一昧蕴的学说之后,在《成实论》里面,有介绍到一昧蕴跟光明心的关系。心性本净这件事情是从大乘来说的,而一昧蕴是部派佛教的学说。它们两个是如何融合在一起的呢?关键的问题在于对于“本来面貌的诠释。”

一昧蕴与光明心,异名同义

根据《般若经》的说法,心的本来是清净的、是光明的。在经量部则说,最细微的心是一昧蕴,是在流转的。所以“最细微”跟“本来”这两件事情搭上了线:一个是说心本来是光明的、是清净的;一个是说心最细微的那个面向会一直流转叫一昧蕴。后来就发展成他们把这两个连结在一起,心最细微的那个面目就是它的本来面目,它本来的面目就是它最细微的那个地方,所以最细微的那个心就是那个光明,就是那个清净,就叫光明心。

把两者融在一起是什么时候发生的,目前没有确切根据;但据说比较有力的是在世亲跟安慧时代完成的。因为在《成唯识论》里有引用他们的著作,那个著作找不到了;但《成唯识论》里就有引用,安慧或世亲谈到了,把这个心最细微的地方称之为光明的这个意思,并不是说它真的会放光,而是指最细微的心。一个说法是《般若经》说,心本来的面目是超越一切概念的,另外一个说,心最细微的那个面向会一直转世,然后这两个就连在一起了。心最细微的面向就是它的本来面目,就是光明的,然后它会一直转世。

光明心的定位:六识说、八识说两派

光明心有很多名称,一种说是最细微意识,基本上光明心有些辩论的。这个辩论在于认为人的识有六个还是八个?认为六识,根据《阿含经》的说法,主张六识者认为光明心是第六意识最细微的部分,它还是意识的范畴,那是最细微的,藏传佛法中的这个说法,现在最主要的代表是格鲁派。另外一派认为光明心并不能算在意识之中,它的光明心是第八识,阿赖耶。

死后光明心会出现的这个说法,在藏传的中阴法教里很常见,但这个中阴法教的立论是基于一个很重要的基础,就是死的时候我们的五识跟第六意识粗分都会断掉、停止运作,那时候光明心才会现行,才会出现,那粗的不见了,细微的才会在,是这么说的。

理论上的难题:大乘认为阿赖耶识不可知,但南传佛法认为有分心可知

藏传的光明心理论其实面对了一个很难解决的问题,这个解决问题是来自《唯识三十颂》本身;唯识三十颂里说阿赖耶本身是不可知,凡夫不可知的,只有初地菩萨以上才可以知道,《入楞伽经》跟《解深密经》都有这么说,“阿陀那识甚深细,我于凡愚不开演,一切种子如瀑流,恐彼分别执为我。”佛有这么说。佛不对凡夫讲阿赖耶识,这佛在经典上有说,他只对登地菩萨说。所以藏传佛法讲的这个阿赖耶,在死的时候体证光明心,这有一个理论上要解决的问题。并不是说它无效,而是在说理论上会面对到的质疑,因为三十颂里面很清楚说到阿赖耶识本身是不可知的。

但唯识学派说阿赖耶不可知,它也面对到另外一种问题,因为《成唯识论》说阿赖耶跟有分心是异名同义,是同一个东西(宁玛派不知道为什么继承了这种说法,理论上应该不会继承到,但却继承到了。其主张在禅修的时候,如果你没有保持一个很好的清明跟正知,如果没有在清明跟觉知以及宽坦之中保持平衡时,会进入一个叫阿赖耶识的状态)。这个说法跟南传一样,南传称这个状态叫“有分心”。

《成唯识论》有说到,唯识学派所说的阿赖耶,就是南传所说的有分心,但是这个说法只被流到中国,不知道为什么藏传也有这种说法?

所以大乘也有自己要解决的问题,如果藏传所说的这个光明心的理论,的确是继承自《成唯识论》的话,那它要解决的问题就说可是唯识学里很明显的说光明心、阿赖耶不可知,那是怎么知道的?

在死亡那一刹那,无论怎么样,凡夫似乎都不可能惊艳到光明心;藏传对于这个问题的解释方法,认为这是密法的特色,但要如何具体解释经论上为什么看似自相违背?这是有点困难的。