這份文字是羅卓仁謙針對高階翻譯訓練班上課內容的重點紀錄。

生死之間的不斷流轉的是什麼?

後始佛法法時代,大家開始思考一個問題:死亡代表你的五蘊終結、生代表你創造一個新的五蘊,那你在這中間是以什麼樣型態存在的?死是一個肉體的毀滅,生是創造一個新的,在死跟生之間的那個是什麼?

如過是「識」,這個識是從過去無量無數的生死,直到後面,無論經過多少次的生死,它都不停流轉嗎?如果是,就會衍生出一個佛教的根本問題,就是「我是否實存,而非無我」。因為如果如此,那的確就有一個一直持續流動「不滅的東西」在轉世了,我們就沒有辦法說:「我是由五蘊構成。」我們可以把它縮小定位到最後那個識,在轉世的這個識,然後說這個識就是不滅的「我」,這個識就是我的真實組合,而五蘊只是表象。這個最細微的識存在,這在原始佛教就有提到過。

識是否單獨獨立存在,不需任何因緣?

如果識是恆存不滅,識會變成無因,因為它不停的流轉,它沒有第一開始。等於只有它自己在流轉,它沒有以其他東西作為它的助因。生生世世的造作都是它的緣,不是識自己存在的因;識沒有因,它的因就只有它自己,它只有它自己,一直這樣,生生世世只是影響它而已,但那就是一直這樣動。

一件事情不會無因,佛法很重視非無因,佛法是有因論;譬如說轉世,轉世佛法認為沒有源頭,但不是無因論,轉世有東西去推動它,就三個最主要的概念,無明、煩惱跟業力,三個這樣互相推動,它一定有一個互相推動的過程。那這個如果只是單純這樣子的話,一開始推動它的那個是什麼?一定要是多於一個東西去互相作用的,所以才叫緣起觀。

如果它的推動,從一開始就不需要依賴任何外緣,衍生出來的問題就會是,它一開始就是「獨立的存在」,因為沒有任何外緣去推動它、去構成一開始的那個推動。佛法的論點,一個運動、轉世的發生,至少有兩個或三個元素互相推動,才能產生法界的一切。無明推動我們的煩惱,然後推動業力、推動痛苦,然後痛苦再推動無明,然後再煩惱、再業力,是這樣的因緣條件下產生輪迴痛苦。即A推動B,B推動C,然後C再推回來A、B。

如果有一個東西一直流轉的話,那是誰去推動這個東西的呢?倘若是無明推動識,然後識再回來推動無明?這個說法比較符合佛法的緣起觀。而這種開始認為無明推動識、識回來推動無明的論點,就進入了唯識學派的阿賴耶識跟末那識的學說:唯識認為那個識就是阿賴耶識,那個末那識就是無明。無明推動了識,然後識再推動無明。唯識認為,以阿賴耶識為基礎,無明認為那是「我」,無明把識當作「我」,無明把識當作最珍貴的東西,基於這個立場是互相推動的。

相較之下,原始佛法在這邊選擇的論述道路是,它認為並沒有一個主要的因推動了識不更迭地流動,所以原始佛法的立場是什麼呢?人死了之後,五蘊就終結了,然後你的業力會再開展出一組新的五蘊。然後在死的時候再終結,接著業力又會再開展出一個新的五蘊。這樣的話,我們在轉世的過程中,上一世跟下一世,你並不能說他們之間有任何相續流動不必的存在;原始佛法在解決這個問題時,是用這樣的方式來討論的,並不認為有一個不變的識存在持續流轉。

經典留下「識神來趣」的伏筆

原始佛法主張人死後五蘊就終結了,然後業力就開展出下一個生有的五蘊。然後之後再死,業力終結,再開展出一組五蘊;但原始佛法在特定的兩、三部經典裡有留下一個伏筆,這個伏筆被認為是後面開展所謂中有學說很重要的一個根本,就是識神,全名叫做「識神來趣」。

佛在解釋人的出生時,這個在一些經典包括《雜阿含經》的幾部,還有《大寶積經.入胎藏會》都是這麼說的。佛陀說,所謂的出生就是父精母血的結合產生了受精卵之後,最重要的是事情是「識神來趣」;這樣的說法就留下了一個很重要的伏筆,代表的就是在轉世的過程中,死後生前有一個識神,不然怎麼來去?

所以原始佛法的主要論調,是認為五蘊消滅後後生出新的五蘊;可是因為佛在少數幾個地方都有留下這樣的說法;引伸出後來大乘的這個中陰論。大乘中陰論是以此為根據,「識神來趣」,代表一定有一個識在那裡流轉於前世與後世之間。

在這樣的基礎之上,才開始討論,那識神吃什麼?識神是不是五蘊結合的?識神是不是意生身?這都是在識神先被提出來之後,才開始去解釋與討論它的。因為有識神論,然後大家才開始去討論它。它的根本一定要有佛經,沒有佛經就沒得討論了。正是經典上有說到,論師們才會去討論這個問題。

光明心概念的出現:識神與心者光淨的結合

光明心的討論,第一個就是在部派佛教,第二個是在大乘,第三個特別是在密法之中,都非常非常重要的一個論述。光明心基本上是以兩個重要核心概念為要素組合而成的:一個是「識神」,一個是「心者光淨」。藏傳只要講到光明心的時候,不論哪個教派寫的論述,一定會引用《小品般若經》:「菩薩行般若波羅蜜時,應如是學!不念是菩薩心,所以者何?是心非心,心相本淨故。」。《般若八千頌》云:「心者光明也。」都會這樣引述。

「所以者何?是心非心,心相本淨故。」心者光淨應該是《道行般若經》的翻譯。印度的《般若八千頌》,在中文至少有三個譯本,一個叫《道行般若經》,一個叫《放光般若經》,還有鳩摩羅什的《小品般若經》。同一部經典,三個譯本。那《小品般若經》裡面,羅什的用詞是心相本淨故,「心者非心,心相本淨故。」這句話非常關鍵:「心者非心,心相本淨故。」

在這個論述裡面,關鍵的討論就在於所謂的「心相本淨」指的是什麼?這個地方所說的「相」,其實等於我們所說的一般講的「性」,就是心的本質;心的本質是清淨的,但這個心的本質,所謂的清淨並不是說它很乾淨,而是說它並沒有其他的對、錯、是、非。我們所認為的一切都不是心的本質,心的一切本質是超越一切概念的,講白了就是這樣,這個是《小品般若經》的說法。

一昧蘊概念的出現:識神的另一個名稱

同時,在原始佛教留下的識神來趣說,《阿含經》留下的這個伏筆,在部派佛教的時期就開始熱烈討論,可以說是吵了起來。這個表現可以在一部著作裡面看到,叫《異部宗輪論》;在《異部宗輪論》裡有辯論關於識神這個問題。

《異部宗輪論》號稱是世友寫的,他是說一切有部本宗的論師。那《異部宗輪論》裡面論述了佛圓寂涅槃之後,這個世間開始出現了佛教部派,分裂成哪些部派,然後他把這些部派的核心思想都列在上面,不同的部派有不同的想法,世友列了很多很多的想法。其中在討論這個識神問題的時候,專有名詞叫做「有法由前流轉於後」:有沒有一個東西是從你上一輩子持續到你下一輩子的?有些就說法會說有,有些說法說無。這個關鍵的辯論就是在辯論這個識神。

部派以《雜阿含經》的識神作為根本,那他們就在辯論。一派會說,這個識神就是那個流轉於後中間的那個東西,一派會說不是,當然他們有各自的解釋方式;至於經量部的代表人物,在《異部宗輪論》有介紹到經量部,也有講到它是主張有法由前流轉於後的。他們最重要的貢獻是,它將有法由前流轉於後這個東西取了一個名字,叫做「一昧蘊」,就是那個一直在流轉生死的東西,經部稱之為一昧蘊。

所以,經量部提出了這個一昧蘊的學說之後,在《成實論》裡面,有介紹到一昧蘊跟光明心的關係。心性本淨這件事情是從大乘來說的,而一昧蘊是部派佛教的學說。它們兩個是如何融合在一起的呢?關鍵的問題在於對於「本來面貌的詮釋。」

一昧蘊與光明心,異名同義

根據《般若經》的說法,心的本來是清淨的、是光明的。在經量部則說,最細微的心是一昧蘊,是在流轉的。所以「最細微」跟「本來」這兩件事情搭上了線:一個是說心本來是光明的、是清淨的;一個是說心最細微的那個面向會一直流轉叫一昧蘊。後來就發展成他們把這兩個連結在一起,心最細微的那個面目就是它的本來面目,它本來的面目就是它最細微的那個地方,所以最細微的那個心就是那個光明,就是那個清淨,就叫光明心。

把兩者融在一起是什麼時候發生的,目前沒有確切根據;但據說比較有力的是在世親跟安慧時代完成的。因為在《成唯識論》裡有引用他們的著作,那個著作找不到了;但《成唯識論》裡就有引用,安慧或世親談到了,把這個心最細微的地方稱之為光明的這個意思,並不是說它真的會放光,而是指最細微的心。一個說法是《般若經》說,心本來的面目是超越一切概念的,另外一個說,心最細微的那個面向會一直轉世,然後這兩個就連在一起了。心最細微的面向就是它的本來面目,就是光明的,然後它會一直轉世。

光明心的定位:六識說、八識說兩派

光明心有很多名稱,一種說是最細微意識,基本上光明心有些辯論的。這個辯論在於認為人的識有六個還是八個?認為六識,根據《阿含經》的說法,主張六識者認為光明心是第六意識最細微的部分,它還是意識的範疇,那是最細微的,藏傳佛法中的這個說法,現在最主要的代表是格魯派。另外一派認為光明心並不能算在意識之中,它的光明心是第八識,阿賴耶。

死後光明心會出現的這個說法,在藏傳的中陰法教裡很常見,但這個中陰法教的立論是基於一個很重要的基礎,就是死的時候我們的五識跟第六意識粗分都會斷掉、停止運作,那時候光明心才會現行,才會出現,那粗的不見了,細微的才會在,是這麼說的。

理論上的難題:大乘認為阿賴耶識不可知,但南傳佛法認為有分心可知

藏傳的光明心理論其實面對了一個很難解決的問題,這個解決問題是來自《唯識三十頌》本身;唯識三十頌裡說阿賴耶本身是不可知,凡夫不可知的,只有初地菩薩以上才可以知道,《入楞伽經》跟《解深密經》都有這麼說,「阿陀那識甚深細,我於凡愚不開演,一切種子如瀑流,恐彼分別執為我。」佛有這麼說。佛不對凡夫講阿賴耶識,這佛在經典上有說,他只對登地菩薩說。所以藏傳佛法講的這個阿賴耶,在死的時候體證光明心,這有一個理論上要解決的問題。並不是說它無效,而是在說理論上會面對到的質疑,因為三十頌裡面很清楚說到阿賴耶識本身是不可知的。

但唯識學派說阿賴耶不可知,它也面對到另外一種問題,因為《成唯識論》說阿賴耶跟有分心是異名同義,是同一個東西(寧瑪派不知道為什麼繼承了這種說法,理論上應該不會繼承到,但卻繼承到了。其主張在禪修的時候,如果你沒有保持一個很好的清明跟正知,如果沒有在清明跟覺知以及寬坦之中保持平衡時,會進入一個叫阿賴耶識的狀態)。這個說法跟南傳一樣,南傳稱這個狀態叫「有分心」。

《成唯識論》有說到,唯識學派所說的阿賴耶,就是南傳所說的有分心,但是這個說法只被流到中國,不知道為什麼藏傳也有這種說法?

所以大乘也有自己要解決的問題,如果藏傳所說的這個光明心的理論,的確是繼承自《成唯識論》的話,那它要解決的問題就說可是唯識學裡很明顯的說光明心、阿賴耶不可知,那是怎麼知道的?

在死亡那一剎那,無論怎麼樣,凡夫似乎都不可能驚豔到光明心;藏傳對於這個問題的解釋方法,認為這是密法的特色,但要如何具體解釋經論上為什麼看似自相違背?這是有點困難的。